Actes de l’union

Publié le Mis à jour le

Mal2Lorsqu’il est question de religions, les premiers termes qui viennent souvent à l’esprit sont croyances et pratiques. En effet, l’observation que l’on peut faire de l’actualisation du religieux détermine l’imbrication de ces deux choses. D’abord la pratique, puis la croyance qui la sous-tend.

Que l’objet de la croyance soit atteignable ou non n’a guère d’importance. Dans la mesure où il apparaît à la conscience, même indéfini, et que cette tangibilité est acquiescée par une deuxième référence, l’objet devient signifiant pour le premier sujet, sans être nécessairement partagé par le deuxième. La relation entre le sujet et l’objet, appuyée par l’assentiment d’un autre, s’actualise par la croyance et tend à être réalisée par sa pratique.

La pratique n’est pas ici associée à un rituel. La réalité qui est dévoilée par la pratique est une forme de « hiérophanie de l’être » (1) par le faire. Faire le choix d’une action pour filigrane de son existence, c’est souvent choisir en fonction d’une croyance et des implications qui en découlent. Se situer dans l’action, c’est déjà être dans la pratique.

Confucius a dit : « Entendre ou lire sans réfléchir est une occupation vaine ; réfléchir sans livre ni maître est dangereux. » Cette citation s’applique très bien au religieux : La pratique sans croyance est une occupation vaine ; croire sans autres références que soi-même est dangereux.

La limite apparente d’une telle définition religieuse est caractérisée par la nécessité d’autrui pour avoir accès à la relation dérivée du croire. Sans cette perspective, il n’y a aucune différence entre un délire schizophrénique et une hiérophanie de l’être.

Ce mot est construit à partir du grec. “hiéro” qui veut dire manifestation et “phanie” qui veut dire sacré, soit manifestation du sacré. L’engendrement découlant du croire ne semble ainsi prendre racine que s’il est partagé dans la conscience de l’autre.

Cette limitation par l’autre semble donc avoir le désavantage d’invalider l’expérimentation subjective du croire, pour la transposer vers une réalité objective reproductible. Si l’autre n’a pas l’opportunité d’avoir accès à un même état de fait, multipliant alors le phénomène, tout en créant un espace de partage, il s’avère que, selon cette formulation, la relation à l’objet du croire ne peut être fondée, invalidant ainsi son actualisation, ce qui a pour effet d’empêcher sa pratique.

Pourtant, l’avantage de cette définition est qu’elle peut se détacher à la fois du sujet et de l’objet. La réalité religieuse n’étant ici ni fonction du sujet qui l’actualise, ni de l’objet qu’elle vise, sa seule constante résidant plutôt dans sa relativité. Que le monde ne soit qu’une illusion, de même l’existence, il en reste la relativité de l’un à l’autre, aussi impermanente soit-elle. C’est une relation potentielle de l’actualisation d’un phénomène. C’est être cette relation qu’est la réelle pratique, entre l’existant et l’existence.

Cette définition opérationnelle de la religion est donc plus assimilable à une forme d’existentialisme. Elle se distingue en restreignant le phénomène religieux à l’actualisation de sa transcendance en tant qu’union. Elle mène à l’étude de l’être de l’union comme réalité autonome, s’étayant soit sur une typologie élaborée sur une classification de ses formes potentielles d’actualisations, soit sur une élaboration plus générale de son
ontologie.

Ainsi, grossièrement, croire en une représentation donnée d’une réalité, la soutenir par sa pratique et la rendre intelligible pour l’autre constitue la voie qui réunit sans cesse en une actualisation l’objet et le sujet du croire.

Reste seulement que cet autre, si indispensable à l’éclosion du croire, n’est en fait qu’un autre moi, étant vraisemblablement le seul à convaincre. N’est-ce pas ainsi le fondement d’un couple.

Blake

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